张文涛|尼采《悲剧的诞生》中的审美神义论

Original 张文涛人文共和 2020-09-04

编者按：本文原载于《浙江学刊》2019年第3期，第178-184页，感谢张文涛老师授权“人文共和”公众号推送。

尼采（1844-1900）

提要：出于对德国问题的关怀，尼采在其哲学名著《悲剧的诞生》中试图通过复兴古希腊的艺术精神、特别是悲剧精神来为德国民族的复兴提供思想资源。在尼采看来，荷马诗歌和悲剧艺术都在为希腊民族的共同体生活奠基，艺术经由神话和宗教为民族-政治生活奠基是尼采在此关心的要害问题。在通往悲剧解释的途中，尼采首先阐释了荷马诗歌及其神话-宗教世界的诞生。尼采在《悲剧的诞生》第三节中对荷马艺术的阐发极具创造性，其核心是发现了荷马艺术所建立的神话-宗教中蕴藏着的一种抵抗虚无、肯定生命的深刻的审美神义论。尼采同时也清楚指明，对于荷马的艺术和宗教，无论从基督教还是近代启蒙人文主义的视角均无法得到正确的理解。

关键词：尼采、《悲剧的诞生》、审美神义论、荷马

在题献给瓦格纳的《悲剧的诞生·前言》中尼采便明言，他将要在本书中讨论的艺术或美学问题绝非“一种娱乐的闲事”，而是非常严肃地关乎“德国问题”[1]，亦即关乎处于内外交困中的德国的出路或未来命运问题。正是出于对德国问题的严肃思考，为了使德国民族找到返回精神故乡的道路，尼采在《悲剧的诞生》中尝试复活古希腊的悲剧艺术精神。尼采试图通过借鉴希腊民族展示其狄奥尼索斯能力的悲剧神话，而让德国民族业已丧失的神话精神得以重建，由此让德意志民族的政治共同体生活根基得以重建。《悲剧的诞生》主要围绕荷马、悲剧和苏格拉底之间的关系展开，贯穿其中的正是艺术与民族-政治生活根基的关系问题——艺术经由神话和宗教为民族-政治生活奠基，或用尼采自己的话即“音乐戏剧的伦理-政治意义”问题。[2]

The Birth of Tragedy, Friedrich Nietzsche, publisher: Penguin Classics（1994）

在尼采看来，荷马史诗和悲剧艺术都在为希腊民族的共同体生活奠基。艺术为希腊人提供了赖以生存的神话和宗教基础，这一神话和宗教基础维护着一种特殊的政治-礼法传统，其制度特征是君主制或贵族制，即一种带有奴隶的等级制，在《悲剧的诞生》中尼采称之为一种“残酷的国家制度”，在这里，艺术-宗教-政治（政制）三者贯穿为一个整体。[3] 但随后苏格拉底及深受其影响的悲剧家欧里彼得斯的理性主义，摧毁了荷马和悲剧为希腊民族政治共同体奠定的这一神话-宗教基础，同时迎合了新型的民主政制甚至要为其进行哲学性奠基。前述艺术-宗教-政治（政制）三者混成的整体也被分离了，反宗教的哲学支持新兴的民主政制。总之，用尼采自己的话说，《悲剧的诞生》通过展现“希腊民族性格的蜕化变质与希腊悲剧的衰亡契合如一，促使我们严肃地深思，艺术与民族、神话与风俗、悲剧与国家在其根柢上是如何必然和紧密地连理共生”。[4]

苏格拉底

为什么艺术问题关乎民族和国家的生命？因为，艺术从其起源和本性上来说就关乎生命，关乎生命的拯救——尼采从艺术在古希腊的诞生中看到的正是这一点。尼采说，“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上学活动”，[5] 这最高使命和本来的形而上学活动正可谓对生命的“拯救“或“辩护”。在古希腊首先诞生的伟大艺术就是荷马的诗歌。在本文中，我们将主要审视尼采对于荷马的诗歌艺术及其所建立起来的神话和宗教世界的开创性研究。当然，要理解尼采的荷马解释，仍然需要从他在《悲剧的诞生》中最基本的假设开始。

荷马（约前9世纪-前8世纪）

日神与酒神：从自然到艺术

尼采设想大自然自身存在着两种最基本的冲动、本能或力量，他借用古希腊的神祗之名分别命名为狄奥尼索斯（或译酒神）冲动和阿波罗（或译日神）冲动，前者是自然自身的一种根深蒂固的破坏性力量，意在毁灭个体、毁灭生命，后者则是自然自身的一种同样深藏的自我拯救性力量，意在通过制造外观（Schein，或译幻象、假象）或梦境（Traum）让个体和生命避开自我性毁灭，得到拯救和安慰。在《悲剧的诞生》的第一节，尼采便首先抬出了这一明显带有思辨性质的哲学假设或“形而上学假定”，[6] 这一假设成为他在《悲剧的诞生》中解释从前荷马时代一直到悲剧时代的古希腊艺术史的基础。所以确如论者和尼采自己所说，《悲剧的诞生》中的思考带有非常明显的哲学或“艺术形而上学”性质，当时古典学界对尼采此书的批判和过激性反应也的确情有可原。

狄俄尼索斯（左）

阿波罗

大自然自身的这两种冲动，如何产生出艺术、并导致艺术不断嬗变从而造就出艺术史呢？尼采在《悲剧的诞生》第二节简要陈述了这个问题。在尼采看来，酒神和日神这两种大自然内在的冲动，一定会产生出形式性产品，因此，他也径直将两种冲动称为“艺术力量”或“大自然的艺术能力”。[7] 比如，“梦”与“醉”这两种大自然中的生命现象、尼采径直称之为“自然界直接的艺术状态”，就是由这两种能力造作而成。至于真正的艺术品、也就是说由人制造而成的艺术品，不过是艺术家们“模仿”自然界的直接艺术而成——所以，尼采说，亚里士多德的“模仿自然”说深刻表达和正确评价了希腊艺术家与其创作原型之间的关系。[8]

如果说日神冲动和酒神冲动是自然界自身的两种原始能力，那么，希腊人创造出来的荷马诗歌和酒神颂歌，就是与之相对应的两种原型性或理想性艺术形式，再后来的悲剧是这两种原型性艺术形式综合之产物。从荷马史诗到酒神颂歌到悲剧，尼采描绘出一条极为简要的希腊艺术发展史的核心线索。尼采看到，实际上对酒神冲动的崇拜、酒神节日，并非希腊人才有，古代世界各个地区都有，而且比希腊人的还要早：

从罗马到巴比伦……几乎在所有地方，这些节日的核心都是一种颠狂的性放纵，它的浪潮冲决每个家庭及其庄严规矩；天性中最凶猛的野兽径直脱开缰绳，乃至肉欲与暴行令人憎恶地相混合，我始终视之为真正的“妖女的淫药”。[9]

A Bacchanalian Revel Before a Term, Nicolas Poussin (1632-1633)

这些极具生命破坏力的酒神崇拜“从所有陆路和海路向希腊人源源渗透”，面对这一威胁，希腊人创造出了以荷马诗歌为代表的日神艺术，抵抗住了这些危险力量的侵蚀。再往后，当古希腊人自己身上的酒神冲动发展到其日神艺术也无法抵挡之时，他们又天才般地发明了悲剧艺术，在这一综合性的艺术形式中，他们重新将酒神冲动（酒神艺术）纳入到形式性规范（日神艺术）之中，但又不以牺牲酒神冲动为代价。[10] 值得一提的是，尼采在这里明显继承了源自古希腊人自身的“文明-野蛮”观念。同样受酒神冲动的驱使，从罗马到巴比伦的外族人或野蛮人并没有创造出希腊悲剧那样的酒神艺术，因此，这些野蛮人只能被尼采称之为“酒神式的野蛮人”、其酒神崇拜无异于一种寓示着“人向虎猴退化的陋习”，而创造出了悲剧艺术的希腊人则被尼采称为“酒神式的希腊人”，[11]他们与前者有鸿沟之隔。

荷马对生命的辩护和拯救

有了前面两节的铺垫之后，接下来在《悲剧的诞生》的第三节，尼采详细解释了荷马诗歌这一日神式艺术的诞生，同时解释了荷马诗歌所展现的奥林匹斯神话-宗教世界的诞生，其核心是对荷马宗教如何可能拯救生命的深刻解释。

对于荷马的解读其实一直伴随着尼采早年的古典语文学思考，与前述《古希腊国家》一文相同，《荷马世界的竞争》一文也原属《悲剧的诞生》之章节，《荷马与古典语文学》则是尼采就任巴塞尔大学古典学教授的就职演讲，此外尼采还对荷马与赫西俄德的古代论争做了专门的考订和论析。不过，就尼采对荷马诗歌和荷马宗教所做阐释之重要性和深刻性而言，当首推《悲剧的诞生》第三节。正如两位《悲剧的诞生》的著名论者所言，“关于从一种现代的优势性视角对于奥林匹斯宗教的描述，很难找出比尼采在《悲剧的诞生》第三节中所提供者更具有说服力的了”。[12] 对于古希腊人异常精彩地在帕特农神庙的浮雕中所描绘的那个来自荷马诗歌的神话和宗教世界，尼采的终极探问是：“一个如此光辉的奥林匹斯诸神社会，是因何种巨大需要产生的呢？”[13]

The Gods on Mount Olympus, James Thornhill (1675/1676–1734)

尼采看到，在前荷马时代，古希腊人之生存面临着极为恶劣的精神状况，他们不仅要抵御前节说到的那一从蛮族或“酒神式野蛮人”传入希腊的仪式性行为所具有的生命破坏力量，更要抵御一种宣扬生命“虚无”的古老民间智慧。这一智慧来自关于弥达斯国王捕获酒神伴侣、林神西勒诺斯后，后者告知国王生命本然虚无、毫无意义的一个著名神话。西勒诺斯对国王做出的关于人之生命的虚无主义宣告是这样的：

可怜的浮生啊，无常与苦难之子，你为什么逼我说出你最好不要听到的话呢？那最好的东西是你根本得不到的，这就是不要降生，不要存在，成为虚无。不过对于你还有次好的东西——立即死去。[14]

西勒诺斯（Silenus）

实际上，西勒诺斯宣告的生命的苦难真相，在希腊人生活和听闻的其他民间传说中，也不乏证据：比如泰坦诸神式的那些自然暴力，“冷酷凌驾于一切知识的命数，折磨着人类伟大朋友普罗米修斯的兀鹰，智慧的俄狄浦斯的可怕命运，驱使着俄瑞斯特斯弑母的阿特柔是家族的历史灾难”，如此等等。[15] 自然自身的酒神冲动宣告着生命的虚无，在这一冲动面前，人的生命面临着极大的挑战：为什么要活下去成了一个问题，正如后来莎士比亚笔下的哈姆雷特的那一终极之问，存在还是不存在，这是一个问题。[16] 换言之，希腊人此时面临着的终极挑战是，生命凭什么还是有意义的，生活凭什么还是值得过的。

Laurence Olivier’s 1948 film of Hamlet

荷马艺术、荷马诗歌的诞生，解决了这个问题，回答了这个终极疑问。荷马创造出了梦境般的史诗及其神话世界，解决了希腊人的生存危机，赋予希腊人对生命的喜乐和热情，由此生活对于希腊人来说是值得欢喜一过的，希腊人的生活和生命从死亡和虚无的威胁中得到了拯救。荷马的诗歌是希腊艺术的首次诞生，尼采让我们看到，从一开始，希腊人的艺术便具有如此深沉的哲学意义：艺术的作用在于拯救生命，赋予生命以意义。从其诞生伊始，艺术的作用便在于克服危害生命的虚无主义。

荷马真的是一个人的名字吗？面对古典学史上所谓的“荷马问题”，尼采这里并没有去过多探究，毋宁说采取了较为含混的处理：“我们有理由把做梦的希腊人看作许多荷马，又把荷马看作一个作梦的希腊人”。[17] 或者说，荷马是一个人还是一个群体并不重要，重要的是荷马必须被视为《伊利亚特》和《奥德赛》两部史诗的作者，换言之，理解荷马也就等同于理解两部史诗构成的世界。通过两部诗歌，以荷马为代表的希腊人，创造出了灿烂明亮的奥林匹斯诸神世界。荷马诗歌是希腊人凭借其日神冲动创造出的日神艺术，这一艺术用奥林匹斯诸神的壮丽形象创造出一个服务于希腊人的神话世界、宗教世界。

Marchese Niccolò Maria Pallavicini Guided to the Temple of Virtue by Apollo, with a Self Portrait of the Artist, Carlo Maratta (1625–1713)

理解日神艺术、荷马诗歌的关键或难点在于，荷马究竟为希腊人的生命提供了怎样的拯救方式？尼采问的问题、“一个如此光辉的奥林匹斯诸神社会，是因何种巨大需要而产生的呢”，表明上容易回答，即是为了给希腊人的生命提供意义或拯救，但这一意义赋予方式之究竟，却不易理解，甚至可以说非常难理解。

在描绘奥林匹斯诸神世界之前，尼采首先谈到的是容易对之产生的误解：

谁要是心怀另一种宗教走向奥林匹斯山，竟想在它那里寻找道德的高尚，圣洁，无肉体的空灵，悲天悯人的目光，他就必然怅然失望，立刻掉首而去。这里没有任何东西使人想起苦行、修身和义务。

紧接着，尼采才如此描绘了灿烂而富有生机的诸神世界：

这里只有一种丰满的乃至凯旋的生存向我们说话，在这个生存之中，一切存在物，不论善恶，都被尊崇为神，于是，静观者也许诧异地面对这生机盎然的景象，自问这些豪放的人服了什么灵丹妙药，才能如此享受人生，以至于目光所到之处，海伦，他们固有存在的这个“漂浮于甜蜜官能”的理想形象，都在向着他们嫣然微笑。[18]

显然，“另一种宗教”、“道德的高尚，圣洁，无肉体的空灵”，“苦行、修身和义务”——这些语言无疑都指向基督教。也就是说，尼采要告诫读者的是，面对希腊诸神的“异教”世界，首先就要避免来自“基督教”那种视角的误解，荷马世界超越于基督教的善恶世界之外。我们知道，基督教是尼采后来终生最首要的反对对象。在《悲剧的诞生》中，虽然没有明确点名，但尼采对基督教的反对已经隐约可见，荷马与基督教的对立、古代异教与基督教的对立这种思考方向呼之欲出。

尼采看到，“为了能够活下去，希腊人出于至深的必要不得不创造这些诸神”，[19] 荷马诗歌代表的神话世界、宗教世界让希腊人得以可能摆脱对生命的厌恶从而“享受人生”，但是，这种享受真的是那么轻松的吗？荷马世界绝非一个肤浅的喜乐世界，其中的人物、英雄们充满着生存的悲痛：“荷马式人物的真正悲痛在于与生存分离，尤其是过早分离”，而这正是短命英雄阿喀琉斯自知的必然命运；英雄们随时会产生关于人世之世代如落叶般的哀叹。[20]

Achilles Lamenting the Death of Patroclus, Gavin Hamilton (1723–1798)

可是现在，面对生存的痛苦，荷马笔下的英雄人物们不是厌恶生命、渴望死亡，恰恰相反，他们完全“逆西勒诺斯的智慧而断言：对于他们，最坏是立即要死，次坏是迟早要死……渴望活下去，哪怕是作为奴隶活下去，这种想法在最伟大的英雄也并非不足取”（仍来自阿喀琉斯的例子）。尼采看到，在其日神艺术阶段，希腊人的“意志”热切地要求着生存而非毁灭，“荷马式人物感觉到自己和生存是如此难解难分，以至悲叹本身都化作了生存的颂歌”。[21]

荷马的艺术和宗教，由此成为对生命的辩护和拯救。可是，这究竟是如何可能的呢？

荷马的审美神义论

理解所有上述一切的关键，在于尼采接下来这段十分简略、但深刻之至的话：

这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么别的办法忍受这人生呢？召唤艺术进入生命的这同一冲动，作为诱使人继续活下去的补偿和生存的完成，同样促成了奥林匹斯世界的诞生，在这世界里，希腊人的“意志”持有一面神话作用的镜子映照自己。[22] 众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们自己来过同一种生活——唯有这是充足的神义论！[23]

诗人荷马或希腊天才创造出的诸神有一众所周知的特征，即他们过着与人一样的充满争斗、烦恼乃至可以说痛苦的生活，诸神一样受欲望的纠缠和左右，甚至像人一样受制于外在的命运而无法自控。此即所谓希腊宗教的“神人同形同性论”特征。希腊人的痛苦生活亟待拯救，希腊天才就创造出诸神来拯救希腊人。希腊神话和多神宗教由此产生。可是，希腊多神教或异教特有的拯救性质或拯救方式，极难理解，原因在于对于西方人而言，一谈及宗教的拯救，基督教的救赎方式马上就会浮现出来。基督教的救赎方式，是通过宣告一个完全不同于这个世界的彼岸世界、天国，来诱导人过一种禁欲的、因此在尼采看来不符合这个世界之要求并最终离弃这个世界而去的生活（从尼采的角度看无异于等死或走向死亡的生活，当然苏格拉底也曾用类似方式界定过哲学生活）。

The Vision of St Jerome, Domenichino (1581–1641)

简言之，基督教的拯救需要预设一个不同于这个世界的另一个世界，不同于此世生活的另一种（禁欲）生活。但是，荷马宗教或异教的拯救并不预设另一个世界和另一种生活。世界还是一个，生活仍然是同一种。可是现在，人的痛苦生活由于被诸神分享，其痛苦的程度似乎就有所下降了。或者说，诸神通过与人过一样的生活，表达了希腊人正亟需的这一信念：（人的）生活是值得一过的、有意义的，不仅值得一过，它还是充满喜乐的，尽管它必然同时充满痛苦。对于人的痛苦而言，可以说存在着两种不同的安慰或拯救方式，一种是欺骗，一种是陪伴。就好比日常生活中当朋友遭遇了痛苦的打击，我们安慰他的方式，一种可能是用善意的哄骗或者说给他以期许，另一种可能则是给他讲述我曾经遭遇过的类似痛苦，用静静的陪伴来安慰他，此外并不给予什么期许。在尼采看来，基督教的方式无疑是前者，通过宣称一个并不存在的天国，使人脱离了人本然的属于此世的生活（用后来《查拉图斯特拉如是说》中的话说是属于“大地”的生活）[24]，这其实是对人的极大欺骗。反之，希腊人的异教并不宣告一个虚假的天国，而是通过创造一个陪伴人一起过痛苦生活的诸神群体，使得对人来说痛苦的生活由此变得可以承受，甚至可以享受。通过诸神的陪伴，人世的痛苦生活获得了根本性的安慰，这就是尼采所谓诸神世界体现了“充足的神义论”的含义。

《查拉图斯特拉如是说》，[德] 弗里德里希·尼采，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店（2007）

当然，由于诸神的世界是一个神话世界，他们是诗人构拟的一个个故事或幻想，是一个虚假的“外观”世界，因此可以说异教仍然是一种欺骗，或者说“谎言”——

荷马的“素朴”只能理解为日神幻想的完全胜利，它是大自然为了达到自己的目的而精彩使用的一种幻想。真实的目的被幻想遮盖了，我们伸手去抓后者，而大自然却靠我们的受骗实现了前者。[25]

不过在尼采看来，荷马宗教或异教的这一欺骗或谎言，与基督教的欺骗或谎言有本质之别。如果借用柏拉图的话，异教的谎言可以说是一种“高贵的谎言”，因为它在根本问题上，即关于世界的真相、人世生活的本质问题上，并没有说谎。这一真相或本质就是：人的生活不可能、也不应该脱离属人的痛苦。这个世界、这个大地，是人唯一能够和应该生活的地方。[26]

Prometheus, Briton Riviere (1840–1920)

荷马的艺术和宗教由此为希腊人的自然生命带来了根本性的拯救和辩护。《悲剧的诞生》首版之后十四年出了第二版，尼采在第二版的序言中对这本青年时代的著作做了很多总结和反思，其中特别强调了古希腊人对生命的特殊辩护问题：

正文中多次重复了这个尖刻的命题：只有作为审美现象，人世的生存才有充足理由。……全书只承认一位“神”，但无疑是一位全然非思辨、非道德的艺术家之神。……它业已显示出一种精神，这种精神终有一天敢冒任何危险起而反抗生存之道德的解释和意义。……事实上，对于这本书中所教导的纯粹审美的世界之理解和世界之辩护而言，没有比基督教教义更鲜明的对照了…… 所以，当时在这本成问题的书里，我为自己创造了生命的一种根本相反的学说和根本相反的评价，一种纯粹审美的、反基督教的学说和评价。[27]

Odysseus and Polyphemus (1896), Arnold Böcklin

基督教否定自然人生或此世生命有正当性或充足理由，尼采发现荷马（及稍后的悲剧）所代表的异教宗教恰恰针锋相对提出了对生命的辩护：只有作为一种审美现象，人生及世界才有充足理由，生命才值得一过。与荷马诗歌一样，“悲剧神话”也是“要让我们相信，甚至丑与不和谐也是意志在其永远洋溢的快乐中借以自娱的一种审美游戏”，[28] “悲剧的伦理根据就在于为人类的恶辩护，既为人类的罪过辩护，也为因此而蒙受的苦难辩护。” [29]从荷马的诸神为人类生活的辩护意味着一种“充足的神义论”，到悲剧神话代表了一种反基督教的、关于人生和生命的审美辩护，尼采这些论述的核心都是“神义论”问题。“从莱布尼茨以降，‘神义论’（theodicy）这个术语就指关于神圣之善的辩护，这种辩护所要面对的是通过描述世界中的恶来否定神圣之善的种种论述”。[30] 不过，对尼采来说，由于荷马和悲剧的世界中不再有超自然的“超越性”存在或基督教宣称的那种神圣之善，荷马和悲剧的神义论之辩护对象由此是自然性的、“内在性”的存在或诸神，[31] 以及为诸神所陪伴和安慰的人的自然生命及其包含一切痛苦和快乐的属人的大地生活。荷马（及悲剧）的异教世界里，存在着一种完全不同于基督教世界的神义论，我们可以称之为“审美的神义论”。[32]

荷马的艺术和宗教是日神冲动的产物。尼采说，归根到底我们可以说“是日神分娩出了整个奥林匹斯世界，在这个意义上，我们可以把日神看作奥林匹斯之父”。[33] 日神阿波罗是“明亮”之神，[34] 它分娩出的这个诸神世界由此是一个“光辉的世界”，“照亮”了世人为那种前荷马世界之黑暗威胁的阴郁生活。因此，对于希腊人的生活来说，荷马的艺术、神话和宗教无异于意味着一种重大而深刻的“启蒙”。对此，尼采在写于与《悲剧的诞生》同一时期的笔记及稍后时期的著作中，都有明确的论述：

神话的光芒所到之处，希腊人的生活就被照亮了，否则他们就生活在黑暗之中。哲人现在丢掉了神话，他们该如何忍受这种黑暗？[35]

Apollo Expelling the Forces of Darkness, Peter Paul Rubens (1577–1640)

需要注意的是，体现在荷马诗歌（及以帕特农神庙为代表的古典希腊雕塑、典型的日神艺术）中的这种“明亮”特性，不能理解为一种原初而天真的“单纯”或“素朴”。必须看到，它是一种希腊人、希腊民族与前荷马世界之黑暗力量做斗争、克服了从根本上威胁着生命的古老智慧的产物。尼采在这里明确反对了德国以温克尔曼（有关于希腊雕塑艺术之“高贵的单纯和静穆的伟大”的著名说法）和席勒（有关于诗人荷马之“素朴”的著名说法）等为代表的近代启蒙人文主义对古希腊艺术和诗人的肤浅理解。

温克尔曼

席勒

最后，关于尼采对荷马诗歌的看法还必须强调的一点是，荷马诗歌为希腊人构造出一个神话世界、宗教世界，同时也为希腊人塑造出一种追求生命的伟大、追求高贵与卓越、追求“荣誉”和“竞争”的“英雄”伦理或英雄精神。荷马的艺术所奠定的这个世界，是一个人为诸神所环绕、英雄或精英引领时代风尚、国家施行君主制或贵族制（总之等级制）的艺术、宗教和政治浑然一体的世界。荷马诗歌中的政治世界有着一种特殊的政制-礼法传统，其制度特征是君主制或贵族制，亦即一种带有奴隶的等级制，在《悲剧的诞生》中尼采称之为一种“残酷的国家制度”。这些竞争精神和等级制度方面的内容，尼采在《悲剧的诞生》中的描述并不太充分，但我们从他写于同一时期的《古希腊国家》和《荷马世界的竞争》等文中则可以看得十分清楚。实际上，按照尼采本来的计划，《古希腊国家》应该是属于《悲剧的诞生》中的第4至5节，也就是说恰位于解释完荷马艺术和宗教的第3节之后。[36] 显然，尼采本来计划的，正是要在3节之后马上论述与荷马诗歌和宗教相对应的同类型国家政制（在今天我们读到的《悲剧的诞生》的第4节中尼采仅仅是一笔带过地称之为“多立克式的国家”）[37]，由此完整呈现他关于荷马世界的一种艺术-宗教-政治融贯一致的整体性理解。

总之，以荷马诗歌为代表的荷马的艺术和宗教，对于希腊人生活的奠基作用，不是体现为对一种个体之生活的单独支撑，而是体现为对一种总体性生活的奠基，即为一种凝聚共同体的神话-宗教传统和礼法-政治制度（文明国家）的奠基。对此，最后我们不妨引用一下尼采在《悲剧的诞生》后面临近结束的第23节中谈论悲剧（悲剧神话）的类似奠基作用时，说到的这样一段非常重要的话：

没有神话，一切文化都会丧失其健康的天然创造力。唯有一种用神话调整的视野，才把全部文化运动规束为统一体。……神话的形象必是不可察觉又无处不在的守护神，年轻的心灵在它的庇护下成长，成年的男子用它的象征解说自己的生活和斗争。甚至国家也承认没有比神话更基础、更有力的不成文法，它担保国家与宗教的联系，担保国家从神话观念中生长出来。[38]

向上滑动阅览注释

[1] 尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986，第1页。

[2] 参Tracy B. Strong，“Nietzsche and the Political：Tyranny，Tragedy，Cultural Revolution，and Democracy”，Journal of Nietzsche Studies，No.35-36，2008，p.57。

[3] 参Thomas Heilke，Nietzsche’s Tragic Regime，Northern Illinois University Press，1998，pp.126-127。另参G. S. Williamson，The Longing for Myth in Germany：Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche，Chicago University Press，2004，p.134.

[4] 尼采：《悲剧的诞生》，第101页。

[5] 尼采：《悲剧的诞生》，第2页。

[6] 尼采：《悲剧的诞生》，第14页。

[7] 尼采：《悲剧的诞生》，第6页。

[8] 尼采：《悲剧的诞生》，第7页。

[9] 尼采：《悲剧的诞生》，第8页。

[10] 基于酒神与日神两种冲动或力量的相互冲撞和激荡，古希腊从青铜时代以降直到悲剧时代的艺术史被尼采大致区分为五个阶段，参《悲剧的诞生》（第2、4节），第8-9页。关于尼采早年这一简要的古希腊艺术史观与黑格尔辩证史观及达尔文进化论思想的可能关联，可参D. Burnham and M. Jesinghausen，Nietzsche’s The Birth of Tragedy：A Reader’s Guide，Continuum International Publishing Group，2010，pp.60-61。

[11] 尼采：《悲剧的诞生》，第7-8页。

[12] M. S. Silk and J. P. Stern，Nietzsche on Tragedy，Cambridge University Press，1981，p.160。

[13] 尼采：《悲剧的诞生》，第10页。

[14] 尼采：《悲剧的诞生》，第11页。

[15] 尼采：《悲剧的诞生》，第11页。索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯在科洛诺斯》的第三合唱歌也引述了这一古老智慧（行1224-1226），参张竹明等译，《古希腊悲剧喜剧全集·索福克勒斯悲剧》，译林出版社，2007，第206页。

[16] 尼采后面关于哈姆雷特的论述参《悲剧的诞生》第28页。

[17] 尼采：《悲剧的诞生》，第7页。

[18] 尼采：《悲剧的诞生》，第10页。

[19] 尼采：《悲剧的诞生》，第11页。

[20] 尼采：《悲剧的诞生》，第12页。

[21] 尼采：《悲剧的诞生》，第12页。

[22] 尼采这里关于“镜子”的说法，是在有意反柏拉图之意而用之。在《理想国》卷十，苏格拉底批评大诗人荷马创作其包罗万象的诗作只不过好比用镜子映照出一片“外观”而已，并未能把握世界的“真实”（参柏拉图《理想国》卷十，596d-e），因此是没有意义的。现在尼采却说，希腊人或荷马凭借其来拯救生命于虚无困境的，恰恰在于所创造的这一“外观”世界。

[23] 尼采：《悲剧的诞生》，第12页。

[24] 关于尼采的“大地”概念，可参《扎拉图斯特拉如是说》，黄明嘉译，华夏出版社，2009，第35页以下。

[25] 尼采：《悲剧的诞生》，第13页。

[26] 参D. Lenson，The Birth of Tragedy：A Commentary，p.45。

[27] 尼采：《悲剧的诞生》，第275-277页。

[28] 尼采：《悲剧的诞生》，第105页。

[29] 尼采：《悲剧的诞生》，第39页。

[30] G. Goedert，“The Dionysian Theodicy”，J. C. O’Flaherty ed.，Studies in Nietzsche and the Judaeo-Christian Tradition，The University of North Carolina Press，1985，p.319。

[31] 参M. S. Silk and J. P. Stern，Nietzsche on Tragedy，p.161、p.405（n.69），尼采自己谈到“内在性”问题。

[32] 参D. Burnham and M. Jesinghausen，Nietzsche’s The Birth of Tragedy：A Reader’s Guide，p52。

[33] 尼采：《悲剧的诞生》，第10页。

[34] 关于从荷马史诗来理解阿波罗神的这一“明亮”性，可参，J. Sallis，Crossings：Nietzsche and the Space of Tragedy，Chicago University Press，1991，pp.22-23。

[35] 尼采，《哲学与真理：尼采1872-1876年笔记选》，田立年译，上海社会科学院出版社，1997，第158页。

[36] 参Thomas Heilke，Nietzsche’s Tragic Regime，p.127。

[37] 尼采：《悲剧的诞生》，第16页。

[38] 尼采：《悲剧的诞生》，第100页。

作者简介

张文涛，重庆大学“百人计划”学者、研究员，博士生导师。主要从事西方古典学、古希腊罗马哲学及文史传统、西方近现代哲学等方面的研究、翻译和教学工作。发表文章《施特劳斯、古典学与中国问题》《苏格拉底反特拉绪马科斯》《尼采与西方礼法传统的重建》等，专著有《哲学之诗：柏拉图<王制>卷十义疏》《尼采六论：哲学与政治》等，编著有《戏剧诗人柏拉图》《神话诗人柏拉图》《从古典重新开始：古典学论文集》等。

延伸阅读

《尼采六论：哲学与政治》

张文涛著

华东师范大学出版社，2007年7月

ISBN: 9787561754702

《哲学之诗 : 柏拉图《王制》卷十义疏》

张文涛著

华东师范大学出版社，2012年3月

ISBN: 9787561792292

《神话诗人柏拉图》

张文涛选编董赟、胥瑾等译

华夏出版社，2010年